Λούκατς: Ο μαρξ και ο Γκαίτε

Ο μαρξ και ο
Γκαίτε

Ο György  ή
Georg Lukacs (1885-1971) υπήρξε ένας από τους σημαντικότερους μαρξιστές
συγγραφείς του 20ού αιώνα. Ο Lukacs γεννήθηκε στη Βουδαπέστη και, στη νεανική
του περίοδο, έχοντας διαβάσει marx, επηρεάστηκε περισσότερο από το έργο των
Kierkegaard και Max Weder, όπως φαίνεται άλλωστε και από τα πρώιμα κείμενά του
(βλ., ιδιαίτερα, Η ψυχή και οι μορφές - A Ielek es a formak, Kiserletek,
Βουδαπέστη 1910, αναθεωρημένη γερμανική έκδοση Die Seele und die Formen, Essays,
Βερολίνο 1911, επίσης, Θεωρία του μυθιστορήματος. Ιστορικοφιλοσοφική δοκιμή περί
των μορφών του μεγάλου έπους - Die Theorie des Romans.
Ein
geschichtphilosophischer Versuch uder die Former der groben Epik,
Στουτγάρδη
1916). Με τα έργα αυτά
προαναγγέλλεται μια μακρά σειρά δημοσιεύσεων που, στις επόμενες δεκαετίες, θα
καταστήσουν τον Lukacs έναν από τους κυριότερους θεωρητικούς της λογοτεχνίας
στον 20ό αιώνα. (ΠΟΛΙΤΙΣΤΙΚΗ τ. 18, Απρίλιος 1985).

ΆΛΛΑ ΆΡΘΡΑ ΤΟΥ
ΛΟΥΚΑΤΣ ΣΤΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ

Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ
ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ

http://www.politikokafeneio.com/oplostasio/katastrofi164.htm 

Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ
ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΕΙΝΑΙ

http://www.politikokafeneio.com/oplostasio/ontologia153.htm

ΓΚΕΟΡΓΚ ΛΟΥΚΑΤΣ

 

Αξιότιμοι κύριοι
και κυρίες: Θα σας μιλήσω για κάτι που έχει πολύ σημασία για μένα: για την
εργασία μου σχετικά με την κεντρική θέση που έχει η σχέση μου με τον Γκαίτε, για
το έργο του, για τη ζωή του και την κοσμοθεωρία του. Η απονομή του βραβείου
Γκαίτε σε μένα έχει γι’ αυτό μεγάλο βάρος – θα προσπαθήσω να εκφράσω την
ευχαρίστηση γι’ αυτή τη μεγάλη τιμή.

Σας παρακαλώ να
καταλάβετε γιατί αρχίζω, αυτοβιογραφικά, με αναμνήσεις από τη μακρινή νεότητά
μου. Το πρώτο μου σοβαρό δοκίμιο έχει σαν αντικείμενο τον
Novalis: επειδή όμως η βιοθεωρία του αποτελεί το βασικό περιεχόμενο αυτού
του δοκιμίου – μπορεί να πει κανείς: ουσιαστικά – γίνεται λόγος για τον Γκαίτε
σαν μέτρο του ανθρώπινου Είναι σ’ αυτούς τους χρόνους. Μπορώ να πω ήρεμα, ότι η
αντιπαράθεσή μου με τον Γκαίτε, τη ζωή του, την κοσμοθεωρία του δεν έχασαν
αργότερα αυτή τη σημασία για τη σκέψη μου και την εργασία μου. Αρκεί να αναφέρω
το επόμενό μου βιβλίο, το «Η θεωρία του μυθιστορήματος».

Νιώθω λοιπόν
εντάξει με την απονομή αυτή, γιατί η εντατική ενασχόληση με το έργο του Γκαίτε
καθορίζει μέχρι σήμερα την αντιπαράθεσή μου με την κοινωνική πραγματικότητα στο
παρόν, το παρελθόν και το μέλλον.

Βέβαια
παρουσιάστηκαν αλλαγές στην τοποθέτησή μου απέναντι στον καιρό και τον κόσμο,
στη διάρκεια αυτού του χρονικού διαστήματος, που ήταν πλούσιο σε κοινωνικά
γεγονότα. Προπάντων είμαι πάνω από πενήντα χρόνια μαρξιστής. Αυτό προκαλεί την
ερώτηση, πώς αντιμετωπίζει ένας μαρξιστής το έργο του Γκαίτε.

Δεν θα υπεισέλθω
εδώ σε φιλολογικά προβλήματα. Όποιος ενδιαφέρεται γι’ αυτό μπορεί να
πληροφορηθεί από τα απομνημονεύματα του γαμπρού του Μαρξ,
Lafargue
και του μαθητή του Μαρξ
Wilhelm
Liebnecht.

Θα βρει ότι η
διαρκής ενασχόληση με τον Γκαίτε ήταν για τον Μαρξ ένα σημαντικό στοιχείο της
πνευματικής του ζωής.

Οι φιλόλογοι
συνηθίζουν να αντιπαραθέτουν σ’ έναν Γκαίτε, μονομερή εξιδανικευτή «οργανικής»
εξέλιξης, τον επαναστάτη Μαρξ. Φαίνεται πάντως ότι μια τέτοια ερμηνεία
περισσότερο με την ερμηνεία του
Borne
μοιάζει (που ήταν πλούσια σε επιδράσεις) παρά με την
κοσμοϊστορική φυσιογνωμία του Γκαίτε. (Δεν παίζει κανένα ρόλο σε σχέση με αυτό
ότι ένας τόσο σπουδαίος άνθρωπος, όπως ο Ούγγρος εθνικός ποιητής
Petofi,
υποστήριξε αυτή την αναληθή και μονομερή αντίληψη).

Το περιεχόμενο
μπορεί να ξεθωριάσει με τόσο χτυπητές αντιθέσεις χωρίς όμως να μπορεί να
κρυφτεί. Στην αυτοσυνείδηση του γερμανικού λαού υπάρχει η τάση – ήδη από τον
Γκαίτε – να εξαίρουν από τους πνευματικούς αγώνες του διαφωτισμού και της
μεγάλης επανάστασης αυτό που αργότερα – όχι πάντοτε με επάρκεια συνειδητό –
εμφανίστηκε σαν νέο στάδιο της ανθρώπινης ειδολογικότητας. Θα παραμείνει σαν
αθάνατη προσφορά της γαλλικής εξέλιξης ότι, ενώ προετοίμασε ιδεολογικά και
εξετέλεσε αργότερα μια πραγματική επανάσταση, ότι συνέχεια με αυστηρή
αυτοκριτική αποκάλυψε τη νέα, τότε στην εμφάνισή της, προβληματική της
παρουσιαζόμενης ειδολογικότητας. Αρκεί να θυμίσουμε τους διάλογους του
Rameau,
του Diberot,
τους οποίους όχι τυχαία μετέφρασε ο Γκαίτε από το χειρόγραφο, και οι οποίοι το
ίδιο όχι τυχαία αποτελούν το μόνο λογοτεχνικό έργο, με το οποίο βλέπει στη
«Φαινομενολογία» ο Χέγκελ ότι πρέπει να αντιπαρατεθεί σε βάθος. Δεν πρέπει να
ξεχάσουμε ότι ο
Lessing – χωρίς να γνωρίζει το έργο του
Diderot
– έγραψε έτσι τον “Nathan
der
Weise”,
ώστε να προσφέρει μια θετική λύση στη βαθιά αρνητική διαλεκτική αυτού του
επιπέδου ανάπτυξης, βέβαια όχι στη βάση της επικαιρότητας, πάντως στη βάση της
παγκόσμιας ιστορίας του ανθρώπινου είδους.

Ο βαθιά
ριζωμένος στη «γερμανική αθλιότητα» γερμανικός λαός, δεν μπορούσε να ακολουθήσει
σαν πολιτική, πνευματική δύναμη το διαφωτισμό και αργότερα τη μεγάλη επανάσταση.

Γι’ αυτές τις
εξελίξεις όμως η πνευματική διαμεσολάβηση αποτελούσε εμπροσθοφυλακή: το
παγκόσμια Νέο στο Διαφωτισμό και την Επανάσταση, των οποίων οι δυνατότητες,
ποιητικά όπως και διανοητικά ενσωματώνονταν στην κοσμοθεωρία μιας συνειδητής,
ιστορικά δημιουργημένης ειδολογικότητας. Αυτό σημαίνει  αφενός μια
συγκεκριμενοποίηση αυτών των τάσεων, σε μια ατομική και όχι υπερβατική
κοσμοθεωρία και αφετέρου, ακολουθώντας τις μεγάλες ιστορικές αυτές δονήσεις, μια
ιστορικοποίηση αυτού, που ήταν προηγουμένως απλό αίτημα της Διάνοιας, και μια
αντιδιαστολή (αυτού) με την καθημερινότητα της φεουδαρχικής ή μισοφεουδαρχικής
ζωής.

Αυτές οι
σύντομες αναγκαστικά παρατηρήσεις δεν μπορούν να σκιτσάρουν ικανοποιητικά αυτά
τα σύνθετα προβλήματα. Η γερμανική φιλοσοφία της ιστορίας από τον
Herber
ως τον
Hegerl,
η φιλοσοφία της Φύσης του Γκαίτε και των μεγάλων συγχρόνων του, έχουν αυτήν την
κατεύθυνση. Θα ήταν χυδαίο και απλοϊκό να παραβλέψουμε, τη σημαντική  προσφορά
του Γκαίτε – σαν σπουδαίου πρόδρομου του
Darwin
– γιατί ξεπέρασε την αφηρημένη στατικότητα της φύσης που
ήταν στενά συνδεδεμένη με την υπερβατικότητα, και την ύψωσε σε πρόβλημα μιας
ιστορικής εξέλιξης – της γένεσης του ανθρώπου.

Η μεθοδολογική
τομή που επιχειρούμε εδώ, διασαφηνίζεται επίσης σε επιμέρους διατυπώσεις του
Γκαίτε. Έχουν σχέση με την επαναστατική διδασκαλία του Σπινόζα της “amor
dei
intellectualis».
Οι παλαιές διδασκαλίες για τη μεταφυσική σχέση της ηθικής με τον μισθό και την
τιμωρία δέχονται επιθέσεις – σε τελευταία ανάλυση προς το συμφέρον μιας γήινης
ειδολογικής ανθρώπινης πράξης.

Εδώ τα πράγματα
είναι πιο σοβαρά απ’ ότι φαίνεται. Στον πολιτισμό της αρχαίας πόλης κράτους ο
σοφός και γ αταραξία του θεωρούνται πρότυπα και αντιδιαστέλλονται απέναντι στην
πραγματικότητα. Ήδη οι αρχές του χριστιανισμού δείχνουν την τάση να γενικευτεί
αυτό το χαρακτηριστικό με τη δημοκρατική έννοια. Στις κρατικές εκκλησίες
δημιουργείται απ’ αυτό μια καρικατούρα ηθικής. Την αταραξία του σοφού όχι απλά
να την αλλάξουν στην κατεύθυνση της κοινωνικής γενικότητας, αλλά να τη θέσουν σε
βάση της ανθρώπινης πράξης στην ειδολογικότητά της τον αρχικό της χαρακτήρα –
αυτό μπόρεσε να επιτευχθεί για πρώτη φορά στη μεγάλη ηθικο-πνευματική επανάσταση
και να γίνει γενική ανάγκη της εξέλιξης, που χαρακτηρίζεται από την αυξανόμενη
κοινωνικοποίηση της κοινωνίας και από τη γένεση της ατομικότητας, μια τομή, η
οποία προκύπτει απ’ ότι, κατά τον Μαρξ, στις σχέσεις του ατόμου με την κοινωνία
αποβάλλονται τα φυσικο-ιστορικά υπολείμματα. Πιο συγκεκριμένα: το άμεσα δεδομένο
δίλημμα της πράξης στην αστική κοινωνία είναι το δίλημμα της εκλογής ανάμεσα
στον άμεσο και γι’ αυτό αφηρημένο εγωισμό και έναν επίσης αφηρημένο αλτρουισμό.

Για πρώτη φορά ο
άνθρωπος επιδιώκει σαν ειδολογικό ον με τις πράξεις – ακόμη και ενάντια στην
ίδια του τη μερικότητα – στα εσώτερα του εαυτού του να συγκινείται, χωρίς να
υπόκειται σε αφηρημένες – συντηρητικές νόρμες. Μόνο ο άνθρωπος μπορεί να
πλησιάζει έτσι την ειδολογικότητά του. Αυτό επεδίωξε, βέβαια με έναν αφηρημένο –
γενικό τρόπο ο
Spinoza.
Συγκεκριμένα – πρακτικά, εσωτερικά – ηθικά, σε τελευταία ανάλυση κοινωνικά –
ειδολογικά αυτό μορφοποιήθηκε στην
Philine
του Γκαίτε.

Δεν πρέπει να
υποτιμάται αυτή η αντίληψη για την προσωπικότητα και τις εξωτερικεύσεις του
Γκαίτε. Όταν τέλειωσε το πρώτο μέρος του Φάουστ, είπε στον
Riemann. «Δεν υπάρχουν άτομα. Όλα τα άτομα είναι επίσης γένη: δηλ. αυτό
το άτομο ή εκείνο, όποιο θέλεις, είναι εκπρόσωπος ενός ολόκληρου Γένους».
Και δεκαετίες αργότερα παρατηρεί σε μια από τις τελευταίες συζητήσεις του αυτό
το πρόβλημα της ειδολογικότητας σε σχέση με τη δημιουργία του. «Κατά βάση
ήμαστε όλοι συλλογικά όντα όπως κι αν θέλουμε να παρουσιαζόμαστε, έτσι πρέπει να
ονομάσουμε την ιδιοκτησία μας».

Έτσι
αντιμετωπίζει ο Γκαίτε τις ίδιες τις αρχές της πορείας της ζωής του. Και ακριβώς
αυτός φαινομενικός διχασμός, ο οποίος εκδηλώνεται από τη μια μεριά σαν βαθιά
εδραιωμένη σκέψη απέναντι σε κάθε είδους πρωτοτυπία η οποία δήθεν αποτελεί την
προσωπικότητα του ανθρώπου, και από την άλλη μεριά η άποψη, ότι κατέχουμε έναν
στέρεο κανόνα για τις αποφάσεις της πρακτικά καρποφόρας εσωτερικότητάς μας μόνο
με την ειδολογικότητα, αυτός ο διχασμός καθορίζει τις ανθρώπινες μορφές όλων των
σημαντικών έργων του Γκαίτε. Αυτό ισχύει και για τον Φάουστ. Παίρνω ένα γνωστό
παράδειγμα. Η συμφωνία με τον Μεφιστοφελή κλείνεται από τον Φάουστ που είναι
ακόμη νέος και ψάχνει την ατομική – ανθρώπινη εκπλήρωσή του.

Μπορείς κάθε
φορά να μου λες ψέματα

Που μ’ αρέσει
ν’ ακούω/ ότι μπορώ ν’ αρέσω στον εαυτό μου/

Μπορείς ακόμη
να με κοροϊδέψεις νόστιμα./

Αυτή ας είναι
η τελευταία μου μέρα.

Η έννοια του “verweile
doch”
που ακολουθεί είναι η συνάρτηση με αυτόν τον κύκλο της ζωής. Ο Φάουστ μιλάει εδώ
σαν ένας μερικός άνθρωπος που επιδιώκει μια καθαρά προσωπική εκπλήρωση.

Το “verweile
doch”
βρίσκεται στο τέλος του επίλογου. Αυτά όμως που έχει ζήσει εν τω μεταξύ ο Φάουστ
έχουν εξαφανίσει το απλώς επιμέρους. Δεν χρειάζεται υποσημείωση για το ότι
γίνεται όλο και πιο κοινωνικός. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι η προσωπική
εκπλήρωση του “verweile
doch”
γίνεται πράξη μόνο κάτω από προϋποθέσεις:

Μόνον σ’
αυτόν αξίζει η ελευθερία όπως η ζωή/

Σ’ αυτόν που
καθημερινά μπορεί να την κατακτάει/

Κι έτσι
περιτριγυρισμένος από τον κίνδυνο περνάει/

Ο νέος ο
άνδρας και ο γέρος τα χρόνια τα ζωντανά.

Και από αυτή την
ανατροπή των συνθηκών ζωής, που εμφανίζεται εδώ σαν δραστική μεταβολή όλων των
αρχών, ακολουθεί η αποφασιστική αλλαγή του νοήματος του “verweile
doch”.

Προς το παρόν θα
μπορούσα να πω:/

Ησύχασε είσαι
τόσο ωραίος.

Η μικρή  
λεξούλα “durft”
εκφράζει αυτή την ποιοτική αλλαγή: τώρα πια δεν επιθυμεί το απλά επιμέρους εγώ ή
δεν επιθυμεί για τον εαυτό του μιαν εκπλήρωση, αλλά ο άνθρωπος έχει τόσο ζήσει,
έχει βοηθήσει τη δημιουργία τέτοιων αρχών, ώστε είναι ειδολογικά δικαιωμένος,
όχι μόνον αυτός, αλλά ακριβώς αυτές οι αρχές να διαρκέσουν. Στη μονομερή
συμφωνία με τον Μεφιστοφελή δεν είχε ειπωθεί κάτι τέτοιο.

Δεν υποστήριξα
ποτέ ότι ο Γκαίτε ήταν ένας ασυνείδητος πρόδρομος του μαρξισμού. Είναι φανερό,
ότι ακόμα και η εικόνα του Γκαίτε που σχημάτισα δεν έχει καμιά εσωτερική
συνάρτηση με τα κατά το πλείστον οικονομικά και πολιτικά προβλήματα μέσω των
οποίων πλησιάζουν οι άνθρωποι τον Μαρξ.

Ο Μαρξ όμως
είναι ο θεωρητικός και ο αγωνιστής εκείνου του «βασίλειου της ελευθερίας» σε
σύγκριση με το οποίο θεωρεί όλη τη μέχρι τις μέρες εξέλιξη μόνο σαν προϊστορία
της ανθρωπότητας. Αυτή άρχισε με την εργασία, με αυτές τις συνειδητές
τελεολογικές τοποθετήσεις, που ξεχωρίζουν το προτσές αναπαραγωγής της
ανθρωπότητας από τα άλλα ζώα. Ο Μαρξ χαράζει πολύ καθαρά τις διαφορές, ενώ
αντιπαραθέτει στις άφωνες ειδολογικότητες των υπολοίπων ζώων την ανθρώπινη, σαν
όχι πια άφωνη.

Η δραστική
προσαρμογή στο περιβάλλον στο προτσές αναπαραγωγής της ανθρωπότητας εδράζεται,
σε αντίθεση με τα άλλα ζώα, η δικιά μας όχι πια άφωνη ειδολογικότητα ήδη στην
προϊστορία της ανθρωπότητας, στην περίοδο των διαλυόμενων αποξενώσεων του
ανθρώπου. Η υλική, οικονομική αναπαραγωγή αποτελεί τη βάση της πρακτικά
θεμελιώδους θεώρησης του Είναι. Το πέρασμα στην ιστορία από την προϊστορία
μπορεί μόνο τότε να πραγματοποιηθεί, όταν αυτό το οικονομικό προτσές της
αναπαραγωγής γίνεται βάση μιας υψηλότερης ειδολογικότητας, που υψώνεται πάνω από
αυτό το «βασίλειο της ελευθερίας» όπου εκείνη η παλιά βάση διατηρεί την
αναγκαιότητά της (απλώς σαν βάση) και στη συνέχεια. Η ελευθερία ορίζεται από τον
Μαρξ σαν «ανθρώπινη εξέλιξη των δυνάμεων» που θεωρείται «σαν αυτοσκοπός».

Χωρίς να
μπορούμε εδώ να αναλύσουμε παραπέρα αυτή τη μαρξιστική σύλληψη της ιστορίας,
πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Μαρξ επίσης εδώ σ’ αυτή την ακραία προοπτική
αρνείται αυστηρά στη μεθοδολογία του κάθε ουτοπισμού.

Αυτό έχει να
κάνει φυσικά, καταρχήν με την οικονομική βάση που πρέπει να φτάσει σε μια
συγκεκριμένη ποιοτική και ποσοτική βαθμίδα, ώστε να μπορέσει να υπηρετήσει όχι
πια σαν κύριο πεδίο των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, αλλά σαν υλική βάση της
πραγματικά ανθρώπινης, της ελεύθερης ανάπτυξης των ικανοτήτων.

Η άρνηση του
ουτοπισμού από τον Μαρξ στηρίζεται επίσης και στις υποκειμενικές – ανθρώπινες
προϋποθέσεις του «βασίλειου της ελευθερίας».

Όπως είναι
γνωστό η εξέλιξη της οικονομίας σαν άμεσης μορφής αναπαραγωγής του κόσμου έχει
καθορίσει πραγματικά τις εξελίξεις μέχρι τώρα. Όμως ξέρουμε ότι οι ανατροπές της
δραστηριότητας των ανθρώπων προϋποθέτουν τον υποκειμενικό παράγοντα. Και η
ιστορική εξέλιξη δείχνει ότι αυτός ο υποκειμενικός παράγοντας σε πολλές μεγάλες
επαναστάσεις ξεπερνάει πάντα το κάθε φορά πραγματικά εφικτό.

Η ιδεολογία δεν
είναι, όπως υποστηρίζεται γενικά από την αστική επιστήμη απλώς μια περισσότερο ή
λιγότερο ψευδής σύλληψη της πραγματικότητας. Φυσικά μπορούν οι μορφές
συνειδήσεων να αντιστοιχούν ή να μην αντιστοιχούν στην πραγματικότητα. Αλλά
ακόμα και στην τελευταία περίπτωση μπορεί φενός να παραμένουν πολύ αφηρημένες,
αφετέρου μπορεί να περιέχουν βαθιά, γνήσια προβλήματα του ανθρώπινου είδους.
Μπορεί επίσης να προσπαθούν να απαντήσουν άμεσα σε προβλήματα επίκαιρα, ή να
αναφέρονται σε σπουδαία προβλήματα της ειδολογικής εξέλιξης που είναι σύγχρονα
αλλά όχι πραγματοποιήσιμα.

Αυτό ακριβώς μας
ενδιαφέρει εδώ. Είναι εύκολο να διαπιστώνουμε και χωρίς τον Μαρξ, ότι ακριβώς
τέτοια προβλήματα έμειναν αιώνες ζωντανά στη συνείδηση των ανθρώπων, ενώ οι
περισσότερες πρακτικά δραστικές απαντήσεις ανήκουν από πολύ χρόνο στη λησμονιά.
Εδώ είναι οι περισσότερες ιδεολογικές απαντήσεις σε πρακτικά πραγματικά
προβλήματα συγχρόνως μορφές έκφρασης μεγαλύτερων κοινωνικών σχηματισμών (Κόμμα,
Κράτος), είναι επίσης μορφές της μεγάλης τέχνης και της σημαντικής φιλοσοφίας.

Στην Αισθητική
μου έχω ονομάσει τη μεγάλη τέχνη μνήμη της ανθρωπότητας από την πορεία εξέλιξής
της.

Σύμφωνα με τον
Μαρξ η επίδραση του Ομήρου μέχρι τις μέρες μας στηρίζεται στο ότι βρήκε (ο
Ομηρος) μια αντίστοιχη έκφραση για την ουσία της «φυσικής παιδικότητας» της
Ανθρωπότητας. Πιστεύω – μαζί με τον Μαρξ – ότι αυτή η παιδικότητα έχει ένα
επίκαιρο ενδιαφέρον, γιατί η πραγματοποίηση της ειδολογικότητας της ανθρωπότητας
είναι ένα σύμπλεγμα προβλημάτων.

Γι’ αυτό πιστεύω
ότι όχι μόνο βρίσκομαι στο σωστό δρόμο κατανόησης του Γκαίτε, αλλά ότι προχωρώ
στο δρόμο που άνοιξε ο Μαρξ, ενώ βλέπω στον Γκαίτε τον ιδεολόγο, που γνώρισε μια
συγκεκριμένη βαθμίδα της ανθρώπινης ειδολογικής εξέλιξης στην ουσία της και
στους φυσικούς προσδιορισμούς της. Η μαρξιστική ερμηνεία του Ομήρου αποτέλεσε
για μένα έναν οδοδείκτη για την ερμηνεία του Γκαίτε.

ΆΛΛΑ ΆΡΘΡΑ ΤΟΥ
ΛΟΥΚΑΤΣ ΣΤΟ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ

Η ΚΑΤΑΣΤΡΟΦΗ
ΤΟΥ ΛΟΓΟΥ

http://www.politikokafeneio.com/oplostasio/katastrofi164.htm

Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ
ΤΟΥ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΥ ΕΙΝΑΙ

http://www.politikokafeneio.com/oplostasio/ontologia153.htm

http://www.politikokafeneio.com/neo/modules.php?name=News&file=article&sid=7206